潘岳的《戰(zhàn)國(guó)與希臘》（原文見(jiàn)《文化縱橫》6月號(hào)）是一部以勾勒史實(shí)的形式呈現(xiàn)思想的作品，內(nèi)容豐富、思想深刻、文采斐然。由于我的博士論文主要是研究荀子的思想，所以對(duì)文中的第一章《戰(zhàn)國(guó)》對(duì)荀子的論述興趣盎然、反復(fù)研讀?！稇?zhàn)國(guó)與希臘》從戰(zhàn)國(guó)晚期大一統(tǒng)國(guó)家形成的趨勢(shì)的角度，詮釋了荀子思想的歷史意義，也彰顯了中華文明的深層奧秘。

荀學(xué)與秦之后中國(guó)兩千年大一統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)，算不得新鮮話題。譚嗣同的憤激之詞：“兩千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；兩千年之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也。唯大盜利用鄉(xiāng)愿，鄉(xiāng)愿工媚大盜?！毖元q在耳。日本學(xué)者內(nèi)山俊彥則相對(duì)平實(shí)地指出，荀子是一位“預(yù)見(jiàn)秦朝的統(tǒng)一而提供此理論基礎(chǔ)”的思想家。[1]但譚嗣同的看法偏激，內(nèi)山俊彥的觀點(diǎn)流于淺表，都沒(méi)有說(shuō)透這一問(wèn)題。

潘文別開(kāi)生面之處，首先在于，它認(rèn)為在戰(zhàn)國(guó)晚期追求天下統(tǒng)一的努力當(dāng)中，“儒法合治”成為各國(guó)施政的主流。近年陸續(xù)出土的戰(zhàn)國(guó)簡(jiǎn)帛也印證了當(dāng)時(shí)思想界“諸家雜糅”的現(xiàn)實(shí)，這就顛覆了通常“百家爭(zhēng)鳴”的印象。這一立場(chǎng)，不免給人留下“雜家”的觀感。須知“雜家不雜”，真正的雜家，要將各種思想資源熔鑄一爐，共同服務(wù)于建立統(tǒng)一秩序的理想。

然而，《戰(zhàn)國(guó)與希臘》的落腳點(diǎn)并非《呂氏春秋》之類的雜家思想作品，而是《荀子》。潘岳眼里的荀子，是“戰(zhàn)國(guó)思想的集大成者”，批判性地吸收儒、法、道、墨等諸家之長(zhǎng)，真正做到了“百家兼容”，從而“將孔孟追求的‘純粹’儒家，變成為駁雜宏闊的‘大儒家’?！?/p>

《戰(zhàn)國(guó)與希臘》富有想象力地指出，激發(fā)荀子思想的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因，乃是戰(zhàn)國(guó)末期頻繁爆發(fā)的大規(guī)模人道主義災(zāi)難。韓非說(shuō)“上古競(jìng)于道德，中世逐于智謀，當(dāng)今爭(zhēng)于氣力”，這從側(cè)面反映出，道德理想主義有道義無(wú)力量，功利現(xiàn)實(shí)主義有力量無(wú)道義的歷史困境。道義不掌握權(quán)力，而權(quán)力習(xí)慣于蔑視道義。如何讓道義有力量，遂成為荀子運(yùn)思的深層關(guān)懷。

“團(tuán)結(jié)就是力量”。道義要擁有力量，必須依靠凝聚人心的路徑，促進(jìn)人群的團(tuán)結(jié)。荀子“群居和一”的社會(huì)理想，說(shuō)白了，正是一種人類“大團(tuán)結(jié)”“大聯(lián)合”的局面。無(wú)論政治上，還是思想上，荀子從不謀求“非此即彼”。他關(guān)心沖突的化解、分歧的協(xié)調(diào)，致力于建設(shè)諸種差異性和諧共存的社會(huì)。

可是，人之性天生具有自私的傾向。為了滿足自身欲望，每個(gè)人秉持個(gè)人利益優(yōu)先的準(zhǔn)則，相互爭(zhēng)奪，彼此傾軋，不斷激發(fā)出撕裂社會(huì)的趨勢(shì)。在此意義上，荀子提出“人性惡”。性惡，不是對(duì)人的貶斥，而是對(duì)人的警誡。實(shí)際上，由于“性者，天之就也”，糟糕的性是上天賦予人的，人并不需要為此承擔(dān)原罪，只是向著道德和文明之途，多了這一重負(fù)累而已。

除了天性的自私傾向，人錯(cuò)誤的思想認(rèn)識(shí)也會(huì)造成社會(huì)撕裂。荀子說(shuō)，“凡萬(wàn)物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也?！笔挛镏g存在差異性，差異性會(huì)導(dǎo)致認(rèn)識(shí)偏差，作出錯(cuò)誤決斷。如何避免為差異性蒙蔽心智呢？一言以蔽之，凡事不離一個(gè)“理”字：“凡事行，有益于理者，立之；無(wú)益于理者，廢之。夫是之謂中事。凡知說(shuō)，有益于理者，為之；無(wú)益于理者，舍之。夫是之謂中說(shuō)?！笔裁词恰袄怼蹦兀吭诠糯袄怼焙汀爸巍弊窒嗤?。（在古逸叢書(shū)本《荀子》，此處的“理”字便作“治”字。）換言之，判斷思想和實(shí)踐是否正確，關(guān)鍵看是否有益于秩序的建設(shè)和社會(huì)的治理，是否有益于人類群居和一。

要明理，就要學(xué)禮。禮是實(shí)現(xiàn)“群居和一”的最佳方式。先王憂慮人群的爭(zhēng)奪、離散，故“制禮義而分之”?！胺帧辈恢褂诜止?、分配的意思，還關(guān)涉“名分”。讓差異化訴求共存的最好辦法，是確定不同的社會(huì)位分，同時(shí)相互承擔(dān)責(zé)任。一旦用禮義的方式整合社會(huì)，社會(huì)和諧便指日可待。正如《戰(zhàn)國(guó)與希臘》所說(shuō)，“分是為了和，和是為了統(tǒng)一，統(tǒng)一則多力，多力則強(qiáng)大。”

為了整合社會(huì)、兼容百家，荀子大大擴(kuò)展了“禮”的范圍，舉凡人類一切事務(wù)，無(wú)論生老病死，抑或法律制度，莫不與“禮”相關(guān)。按照禮的精神劃定界限，有限度地承認(rèn)矛盾對(duì)立雙方的合理性，表面上看似“冰炭不同爐、水火不相容”的事物，可以神奇地達(dá)成互相尊重、和諧共生。荀子正是以此方式，兼收并蓄諸家之長(zhǎng)：“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知賢，申子蔽于埶而不知知，惠子蔽于辭而不知實(shí)，莊子蔽于天而不知人?！薄胺虻勒?，體常而盡變，一隅不足以舉之。”

一隅雖不足以盡道，卻也不外乎道。每一種差異都是一面鏡子，有助于我們反觀自身目光照察不到的盲區(qū)。“維齊非齊”，允許多樣性存在，是通往人類團(tuán)結(jié)的必由之路。以政治模式為例，荀子從不認(rèn)為普遍價(jià)值局限于一國(guó)的范圍，卻也從不主張別國(guó)復(fù)制某一國(guó)的治理模式，“無(wú)國(guó)而不有治法，無(wú)國(guó)而不有亂法”，關(guān)鍵在為政者慎取之。荀子之所以為“大儒家”之大，原因即在于此；《戰(zhàn)國(guó)與希臘》所謂“中華文明最善于包容”，“中華民族強(qiáng)而不霸、弱而不分、從不中斷”，秘訣即在于此。

[1]轉(zhuǎn)引自佐藤將之《參于天地之治：荀子禮治政治思想的起源與構(gòu)造》“中文版序言”，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心2016年版。